Derecho y moral

Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 1 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

Derecho y Moral.

Prof. Carlos Peña González.

I

Uno de los primeros problemas a los que debe hacer frente un curso sobre Derecho y Moral

–como el que ahora estamos comenzando- es el de su propia justificación. ¿Por qué es

importante reflexionar, desde el punto de vista de la filosofía, sobre las relaciones que

existen entre el

pensar- se trataría de esferas separadas y examinarlas en conjunto equivaldría a mezclar,

por decirlo así, peras con manzanas.

En efecto, las diferencias entre el derecho y la moral parecen obvias y casi saltan a la vista.

Mientras la palabra derecho designaría –paradigmáticamente- a un conjunto de normas o

prescripciones de conducta amparadas en el uso actual o eventual de la fuerza (una regla de

derecho sería una que dijera “no debes hacer x y si haces x, entonces debe sobrevenir una

sanción coactiva”)

desprovistas de coactividad que pretenden decirnos cómo debemos vivir (por ejemplo, la

regla “no debes mentir”)

conducta humana, el derecho lo hace auxiliándose del uso de la fuerza, cuestión que no

ocurriría, en cambio, con la moral. Pero no sólo existiría esa diferencia –consistente en que

derecho, por una parte, y la moral, por la otra? A primera vista –podríamos1, la palabra moral (o ética) designaría a un conjunto de normas2. Si bien tanto la moral como el derecho intentan guiar o dirigir la1

sanciones coactivas –que es la que acabo de utilizar en el texto- presenta varios problemas técnicos que una

amplia literatura se encarga de analizar y describir. Hart (en The Concept of Law, 1961, traducción de

Genaro Carrió, Buenos Aires: Abeledo Perrot, 1977) sostuvo que ese modelo (que en la tradición anglosajona

se atribuye a Austin) no es compatible con la

moderno. En el sistema legal chileno, por ejemplo, hay normas que equivalen más o menos a mandatos

amparados por la amenaza de sanciones (v.gr. la regla “quien mate a otro será castigado”); pero hay otras

normas que no es fácil equiparar a ese modelo. Hay reglas, por ejemplo, que establecen cómo se crean otras

reglas (así ocurre con las normas relativas al procedimiento de creación de una ley); reglas que establecen

cuando una regla pertenece al sistema jurídico o es válida; reglas que establecen cómo se aplican las

sanciones (Hart las llamó, respectivamente, reglas de cambio, reconocimiento y adjudicación y, en su

conjunto, reglas secundarias. Reservó la denominación de reglas primarias para aquellas que se asemejan al

modelo de un mandato amparado en la amenaza de sanciones). Así entonces, sugirió Hart, las normas

jurídicas son profundamente diversas (hay reglas primarias y reglas secundarias y, dentro de estas últimas,

reglas de cambio, reconocimiento y adjudicación) y es difícil reducirlas todas a un modelo único. Hans

Kelsen –en la Teoría Pura del Derecho, 1960- por su parte, sugirió que todas las normas jurídicas establecen

deberes amparados en sanciones coactivas. Las normas que aparentemente carecen de sanciones de esa

índole, serían normas que Kelsen llamaba “dependientes”. Se trataría de normas que serían, por decirlo así,

“partes” de otras que sí contienen sanciones. Así ocurriría, por ejemplo, con las reglas que confieren

competencias para ejecutar ciertos actos o las reglas que definen ciertos eventos.

La noción de que una norma jurídica equivale a un mandato de conducta amparado por la amenaza devariedad de reglas jurídicas que presenta un sistema legal2

vivir a la luz de una cierta idea del bien o del deber. Como se ha insistido muchas veces, hay varios tipos de

moral que deben ser distinguidas. Se encuentra la moral social o positiva, que sería la moral socialmente

mayoritaria en un tiempo y lugar determinados y la moral autónoma o personal, que sería aquella que cada

sujeto elabora para sí.

En general, la moral puede ser caracterizada como un conjunto de normas que establecen cómo debemosDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 2 – 26

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una emplearía la fuerza y la otra no- entre el derecho y la moral. Todavía habría una

diferencia de certeza: mientras las reglas de derecho son promulgadas y publicadas por una

autoridad a quienes reconocemos obediencia por múltiples razones (es decir, se trata de

reglas

parecer, con las reglas morales que poseerían múltiples fuentes que las harían

profundamente inciertas (¿quién promulga y dota de autoridad a las reglas morales?).

Todavía podría agregarse una circunstancia de orden político para mantener separadas y

como cosas distintas a ambas esferas. En una democracia se reconoce el derecho de las

personas a orientar su vida por muy diversas concepciones morales. En otras palabras, la

pluralidad de la moral sería consustancial a la democracia. El derecho, en cambio, incluso

en una sociedad democrática, debe ser único: si usted mezcla el derecho con la moral,

entonces está suprimiendo la diversidad. Es propio de una sociedad democrática –

podríamos decir- que exista una pluralidad de sistemas morales y, en cambio, un único

sistema jurídico. Es verdad, podríamos agregar, que a veces el contenido de un sistema

jurídico coincide con el contenido de un sistema moral, pero se trata de una coincidencia

puramente contingente y

Si lo anterior es así ¿por qué entonces no reducir el derecho al examen y análisis de las

reglas de derecho positivo (o sea, de las reglas puestas por la autoridad política en un lugar

y un tiempo determinados) en vez de intentar mezclarlas con algo tan variable y a primera

vista caprichoso como la moral? ¿Por qué analizar las relaciones entre el derecho y la

moral? Hay, por supuesto, varias razones para hacerlo. Si descontamos los argumentos de

autoridad que, aunque nada despreciables, suelen pasarse por alto (filósofos tan importantes

como Aristóteles, Santo Tomás, Hegel o Kant creyeron que el derecho y la moral estaban

indisolublemente ligados), restan, todavía, algunos otros argumentos.

En general, la pregunta relativa a por qué debo obedecer una regla de derecho no puede ser

respondida esgrimiendo puros argumentos de hecho. Por ejemplo, si usted pregunta por qué

debe obedecer la norma jurídica conforme a la cual usted debe pagar sus obligaciones,

usted no espera una respuesta del tipo: “porque si no lo haces, serás castigado”. Cuando

usted formula una pregunta de esa índole no quiere saber

usted quiere saber

obedece a sus padres. Otra cosa es que usted sepa

palabras, usted pregunta si existe alguna razón para ejecutar la acción de cumplir. Ahora

bien, para identificar esas razones usted puede esgrimir reglas jurídicas (frente a la pregunta

de por qué debo cumplir la norma jurídica “a”, usted puede identificar la norma jurídica “b”

que ordena cumplirla y así sucesivamente); pero usted no puede ir hasta el infinito en esa

regresión. Va a llegar un momento en que deberá dar una razón no jurídica para cumplir.

Ese tipo de razones no jurídicas es lo que la literatura identifica –según veremos- como

razones morales. Hay aquí un motivo, entonces, para preocuparse de las relaciones entre

derecho y moral

Pero existe todavía otra circunstancia que hace imprescindible ocuparse de este tema desde

el punto de vista de la filosofía.

puestas por alguien, y de ahí que se hable de “derecho positivo”), ello no ocurre, alno necesaria.qué le ocurrirá si no cumple:porqué debe cumplir (una cosa es que usted sepa qué le ocurrirá si nopor qué debe obedecerles). En otras3.3

1994.

Cfr. Nino, Carlos, Derecho, Moral y Política. Una revisión de la teoría general del derecho, Barcelona: Ariel,Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 3 – 26

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Como veremos, uno de los problemas habituales de la filosofía moral es el de dilucidar si

existen o no estándares objetivos para juzgar la corrección o la bondad de las acciones

humanas

una de ellas posee algún impacto en el derecho, en la medida que las reglas jurídicas

contienen implícitamente una valoración de las acciones humanas. Como usted comprende,

la

previa a su calificación como Obligatoria, Prohibida, Permitida o Facultativa por parte de

una regla jurídica

ser, digamos, obligatoria o prohibida, se requiere

esa acción (de alguna calificación previa que nos diga si la acción del caso es buena o es

mala, es correcta o incorrecta). Desde luego, el único tipo de valoración que podemos

efectuar los seres humanos, los hombres y las mujeres, no es la valoración ética; pero, con

frecuencia esa valoración o estimación de la acción que se trata de regular, es una

estimación o valoración ética. Es esta una razón para que, en un curso de derecho, nos

ocupemos de este problema.

Pero no son esas las únicas razones para estimar relevante este problema. Hay también una

razón puramente conceptual (que, con todo, expondré aquí con algo de ligereza y corregiré

más tarde).

Como usted sospecha –por lo que vengo diciendo- uno de los debates más intensos en la

literatura jurídica se plantea en torno al tipo de relación que deben poseer entre sí el

derecho, por una parte, y la moral, por otra parte. Hay quienes piensan que para establecer

qué regla es derecho y cuál, en cambio, no lo es, es necesario previamente someter la regla

a un previo test de moralidad. Según este punto de vista, una regla para ser considerada “de

derecho” debe cumplir no sólo con ciertos requisitos procedimentales o de carácter formal

(haber sido producida por los órganos y en base al procedimiento previsto en su norma

inmediatamente superior o fundante), sino que también debe cumplir con requisitos que

miran a la moralidad de su contenido. Es obvio que quienes así piensan –los jusnaturalistassuponen

que existen stándares de moralidad objetivos cuyo uso permite establecer qué regla

queda cubierta con el concepto de derecho y cuál, en cambio, no. Una tesis jurídica,

entonces, (el iusnaturalismo) está fuertemente asociada a una tesis ética

(la tesis ética) es básico para comprender cabalmente aquella (la tesis jurídica).

4. En la filosofía es posible encontrar variadas respuestas a ese problema y cadavaloración de una acción –digamos la acción de matar- es una cuestión logicamente5. En otras palabras, para saber si una acción –la acción de matar- ha deantes disponer de alguna valoración de6. Comprender ésta4

Mackie, Ethics. Inventing right and wrong, England: Penguin Books, 1990, p. 20.5

deónticos. Como usted sabrá, las normas poseen diversos elementos. Habitualmente se citan los sujetos (el

emisor, el imperado por la norma, el destinatario de la acción que la norma prescribe); el contenido (la

específica acción u omisión que la norma establece como debida);las condiciones de aplicación (las

circunstancias que han de verificarse para que la acción sea, en efecto, debida) y el carácter de la norma. El

carácter de la norma depende de su operador deóntico. Así, Vp (prohibido hacer P, donde p es cualquiera

acción), es una norma prohibitiva y Onp (obligatorio no hacer p) es obligatoria, aunque ambas normas pueden

decir, finalmente lo mismo (Vp, prohibido fumar, es equivalente a Obligatorio no fumar). Esto último es lo

que se quiere decir cuándo se afirma –como habrá ocurrido en su curso de teoría de las normas- que los

caracteres deónticos son interdefinibles.

Es lo que usted, con toda seguridad, conocerá en su curso de teoría de las normas como operadores6

moralidad universales; b. esos principios son susceptibles de ser conocidos; c. una regla, para ser una regla de

derecho válida, debe poseer un contenido que resulte compatible o se derive de esos principios.

En términos puramente conceptuales, un iusnaturalista defiende las siguientes tesis: a. existen principios deDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 4 – 26

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No está demás entonces que –quienes nos ocupamos del derecho- nos preguntemos qué

respuestas se han formulado frente a la índole de los estándares éticos. En términos más

técnicos, no está demás que quienes nos interesamos por el derecho, nos ocupemos de

algunos temas relativos a la razón práctica. Pero ¿qué debe entenderse por razón práctica?

La distinción entre las cuestiones

sostenida por autores de prestigio. Puede afirmarse en principio que mientras

teóricas y las cuestiones prácticas es antigua y ha sidolo teórico(theoria, contemplación) es relativo al pensamiento o, mejor todavía, a la esfera de la

contemplación;

relativa a cómo es el mundo (¿por qué los planetas giran ordenadamente y no van cada uno

por su cuenta?) es una pregunta teórica; la pregunta cómo debo vivir o cómo debo

comportarme (¿debo torturar al secuestrador para saber el paradero de su víctima? ¿debo

impedirle a un sujeto adulto que consuma drogas?) es una pregunta práctica. Se trata, como

es fácil de observar, de preguntas distintas si atendemos a la manera en que buscamos sus

respectivas respuestas. Las preguntas teóricas, en general, son respondidas –sugirió Quineechando

mano a información empírica y a algún conocimiento formal (¿Cuántos planetas

hay en el sistema solar?, admite una respuesta que es fruto de observaciones empíricas y de

las matemáticas). Otros autores han sugerido que las preguntas téoricas buscan

lo práctico (praktikos) es lo relativo a la acción. Mientras la preguntaexplicaciones o predicciones

responderlas sólo por referencia a eventos empíricos (hechos), ni, tampoco, echando mano

a cuestiones puramente formales

poco le sirve que le informe que la mayoría de la ge nte lo hace (como es obvio, que la

mayoría haga algo no provee de ninguna razón para que usted también lo haga: ¿por qué

usted debiera comportarse como lo hace la mayoría?) o que le exhiba evidencia del daño

que producen (quizá usted piensa que la estadía en este mundo no vale la pena y

. Las cuestiones prácticas, en cambio, no parece posible7. Si usted se pregunta si debe o no consumir drogas, dequieracausarse daño). Cuando planteamos preguntas prácticas -¿qué debo hacer en tal caso?- no

buscamos dilucidar las causas que incidirán en nuestro actuar, ni, tampoco, predecir lo que

haremos. Buscamos saber lo que debemo s hacer. Hay autores que han sugerido que tanto el

razonamiento práctico como el teórico se relaciona con normas. Mientras el razonamiento

teórico se ocupa de las creencias que debemos tener, el razonamiento práctico se ocuparía

de las acciones que debiéramos ejecutar; el primero modificaría nuestras

es el mundo, el segundo, modificaría nuestras

creencias en cómointenciones.Por supuesto, la existencia de actitudes intencionales de parte de los seres humanos, plantea

múltiples problemas a la filosofía. Pero intuitivamente somos capaces de distinguir entre

actitudes proposicionales (que tienen una función de representar al mundo tal como es) y

actitudes intencionales (su intención de ir de compras no es representacional. Si usted

quiere ir de compras, usted espera alinear su conducta con el mundo y no simplemente

reflejarlo).

Con apoyo en esa distinción, al menos desde Aristóteles suele distinguirse entre la filosofía

práctica y la teórica, o, más ampliamente aún, entre la razón teórica y la razón práctica (o,

7

importancia práctica. Un análisis de ese tipo (respecto del concepto de “debe”) es el que ha llevado a cabo

Hare.

Nada de eso significa que el análisis formal de conceptos morales básicos (como “debe”) no tengaDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 5 – 26

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con algo de más ligereza, entre las ciencias teóricas y las prácticas)

ocuparía de indagar en cuestiones relativas a cómo son las cosas y cómo se relacionan entre

sí; la razón práctica, en cambio, se ocuparía de responder preguntas del tipo ¿qué debo

hacer?, ¿cómo debo comportarme?. Aristóteles sugiere que las preguntas prácticas se

refieren a asuntos que, en algún sentido, dependen de nuestra voluntad, de las acciones que

seamos capaces de realizar. No tendría ningún sentido, sugiere Aristóteles, que nos

pusiéramos a deliberar acerca de cómo deben orbitar los astros (puesto que ellos orbitan

con independencia de nuestra voluntad); aunque sí tiene sentido que nos preguntemos cómo

debemos vivir (porque suponemos que la vida que llevamos depende, en una medida

relevante, de lo que decidamos). Por ejemplo, dice Aristóteles, “ningún lacedemonio

delibera sobre cómo los escitas estarán mejor gobernados, pues ninguna de estas cosas

podrían ocurrir por nuestra intervención”

Kant, por su parte, distingue entre el arbitrio animal (arbitrium brutum) y el arbitrio

humano. El primero es el que es determinado por las inclinaciones o por los impulsos

sensibles (v.gr. el animal actuaría movido por sus apetitos). El arbitrio humano, en cambio,

si bien es afectado por los impulsos (el hambre o el miedo afectan o influyen, sin duda, en

su comportamiento) no es

razón puede guiar la acción, puede ser razón práctica

Hegel, por su parte, sugirió que la conciencia teórica “considera lo que es y lo deja como

es. La conciencia práctica, en cambio, es la conciencia activa que no deja lo que es sino que

produce modificaciones y engendra desde sí determinaciones y objetos”

práctica, sugiere Hegel, el objeto está determinado por mí y no yo por el objeto. La facultad

práctica comenzaría entonces por una determinación interna que transita hacia lo externo: a

todo ello se llamaría actuar.

Como se ve, la distinción entre lo teórico y lo práctico parece suficientemente asentada en

la reflexión filosófica. Con todo, miremos más de cerca lo que hemos llamado razón

práctica. ¿Existe algo así como la razón práctica? ¿No será más bien –al margen de las

apariencias- que cuando decidimos lo que haremos estamos, en verdad, privados de

cualquier auxilio racional?

En su sentido más obvio, la razón práctica es

medios más eficientes para el logro de los fines que nos hemos propuesto (cualquiera ellos

fueren). La teoría del consumidor, por ejemplo, utiliza un concepto de racionalidad

instrumental (una forma, como vemos, de la razón práctica). Si usted quiere satisfacer el

deseo x, entonces usted escogerá el medio más eficiente (atendidas sus restricciones de

recursos) para satisfacerlo. Si supongo que usted quiere maximizar sus utilidades en la vida,

entonces parece obvio que usted deberá escoger siempre el medio que le confiera un mayor

bienestar al más bajo coste. Algunos autores, han hecho el intento de derivar reglas de

8. La razón teórica se9.determinado por ellos. En los seres humanos, pensó Kant, la10.11. En la concienciainstrumental: nos ayudaría a escoger los8

Cfr. Nowell-Smith, P.H. Ethics, Penguin Books, 1954, p. 11.9

Etica nicomaquea, 1112ª-1112b10

La metafísica de las costumbres, 214.11

Públicos, 54 (Otoño 1994).

Propedeútica filosófica, 4, citado en Cordua, Carla, Selección de textos políticos de Hegel, en: EstudiosDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 6 – 26

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justicia a partir de una concepción puramente instrumental de la racionalidad práctica.

Rawls, por ejemplo, según una interpretación convencional

condiciones del contrato social bajo condiciones de absoluta ignorancia entre quienes lo

celebran. Si suponemos que cada uno intentará maximizar su bienestar (pero ignora sus

capacidades) entonces la racionalidad lo obligará a suponer que él podría estar en cualquier

situación. El resultado será que actuará imparcialmente, poniéndose en el lugar de todos al

tiempo de decidir. (Suponga que Pedro, Juan y Diego deben acordar las reglas que regirán

su vida futura. Deben acordarlas por unanimidad. La condición es que ninguno de ellos

conoce sus capacidades, ni su sexo. Ellos no saben si tienen o no talento. Sólo saben que

quieren tener la mejor vida posible. Si son racionales –si quieren asegurar para sí el

máximo de bienestar- entonces se verán obligados a ponerse en todas las hipótesis y a

acordar reglas de justicia para el caso que sean desfavorecidos por la fortuna).

El principio de racionalidad instrumental como regla básica de la razón práctica presenta,

sin embargo, múltiples problemas. Deja fuera de la racionalidad

del todo claro –como lo sugieren los pragmatistas- que se trate de una regla estrictamente

neutral.

Por eso desde antiguo la racionalidad práctica no ha quedado restringida solamente a su

aspecto instrumental. La verdad es que el problema de mayor interés que plantea es el

relativo a los fines, no a los medios. El problema más acuciante que tenemos los seres

humanos no es el de saber cómo alcanzar nuestros fines

la racionalidad instrumental), sino el de saber si los fines que apetecemos son o no son

correctos. ¿Qué fines debemos tener y perseguir? ¿Podemos responder esa pregunta en

términos racionales? En otras palabras ¿es la razón práctica algo más que racionalidad

puramente instrumental?

La investigación acerca de ese tipo de preguntas recibió un gran y brillante impulso una vez

que se tradujo al latín la obra de Aristóteles. Aristóteles, como veremos más adelante,

había sugerido que todas las cosas “parecen tender a algún bien (telos)”. Y aunque algunas

cosas las queremos como medio para lograr otras, ha de haber alguna, pensó, que queramos

por sí misma y no en razón de ninguna otra ulterior (de otra manera, dijo, “nuestros deseos

serían inútiles y vanos”). Si eso es así –si ha de existir un bien semejante, algo que

apetezcamos por sí mismo y no en razón de ninguna otra cosa ulterior- entonces “el

conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y, como aquellos que

apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar”

denominó a ese bien último eudaimonía: el máximo despliegue de nuestra función (ergon)

más propia, el logos. El primer gran comentarista medieval de la obra de Aristóteles fue

Alberto Magno (Alberto el Grande, 1200-1280), también llamado –por una inteligencia y

una erudición que todavía despierta sorpresa- Doctor Universalis. Tuvo como discípulo

nada menos que a Tomás de Aquino. Los comentarios de Alberto fueron indispensables

12, sugiere recrear laslos fines del agente y no es13 (que es el problema que resuelve14. Aristóteles12

reflexivo, constructivismo y razón pública, en: AAVV, John Rawls. Estudios en su memoria, Valparaíso:

Edeval, 2.003, pp. 333-439.

Para revisar las interpretaciones habituales de Rawls, puede verse: Peña, Carlos, Rawls: equilibrio13

Quien sabe el por qué, siempre encuentra el cómo, dice Niezstche.14

Etica nicomaquea, 1094a-1094bDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 7 – 26

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para que surgiera una ciencia de la moral en la edad media, es decir, un intento por

dilucidar la racionalidad no sólo de los medios, sino de los fines que los seres humanos

perseguimos.

En el más estricto sentido –sugiere Tomás de Aquino- el término razón práctica alude a un

tipo de razonamiento que es en todo análogo a las deducciones de la razón que llamamos

teórica. En ambos casos (sea que se trate de la razón teórica o de la razón práctica, sugiere

Tomás) existen ciertos principios que son conocidos por sí mismos (principia per se nota)

desde los que es posible derivar consecuencias. ¿Cuáles son los principios de la razón

práctica? Todos los actos humanos, sugiere Tomás, son dirigidos a un fin y eso permite

reconocer el principio fundamental de la ética: “haz el bien y evita el mal”. Por supuesto,

Santo Tomás define el bien de una manera independiente de esa fórmula y cercana –según

veremos- a como lo hace Aristóteles: el bien es aquello hacia lo que todas las cosas

tienden

a ese bien, sugirió, hay cosas que son malas en sí mismas (mala in se) y no sólo en razón de

que estén prohibidas (mala prohibita). Santo Tomás debe ser examinado con cuidado. A

pesar de las apariencias –y de algunas ideas que lo caricaturizan con afanes puramente

polémicos- los puntos de vista de Santo Tomás son, en muchos aspectos, y como veremos,

irreemplazables en un análisis de la racionalidad práctica.

Un giro en las concepciones acerca de la razón práctica –que examinaremos de cerca más

adelante- se experimenta con Kant. Al revés de lo que creyó el pensamiento medieval (por

ejemplo, Santo Tomás, leyendo a Aristóteles) Kant sugirió que el ser humano no poseía un

telos (un propósito o fin) predeterminado al que, simplemente, debiera someterse. En vez

de eso, creyó que la moralidad radicaba en la posibilidad de someterse a leyes autónomas

(normas que el sujeto, usted o yo, se da a sí mismo). Sólo un ser racional, sugiere Kant,

tiene la capacidad de actuar de acuerdo con leyes, de acuerdo con principios (y no sólo

movido por apetitos); en otras palabras, agrega, sólo un ser racional tiene una voluntad. Y

desde que la razón demanda actuar en base a principios, la voluntad de hacerlo es la razón

práctica

(la inteligencia y la riqueza, por ejemplo, no son intrínsecamente buenas puesto que

pueden ser mal empleadas) salvo la buena voluntad, la voluntad de actuar de acuerdo a

leyes universales y al mismo tiempo autónomas (la buena voluntad es lo único, dijo, que

brilla “como una joya”). ¿Cómo es eso posible? En otras palabras, ¿cómo sería posible que

los seres humanos sometiésemos nuestra conducta a reglas universales (igualmente válidas

para todos) y al mismo tiempo autónomas (es decir, autolegisladas, fruto de nuestro propio

discernimiento)? Kant sugiere que si existe una ley semejante, ella debe determinar la

acción humana sólo por la forma y no por la materia

de cerca- es el Imperativo Categórico: “Obra conforme a una máxima que puedas convertir

al mismo tiempo en principio del obrar universal”. Si puedes querer x (donde x es cualquier

acción) y querer, al mismo tiempo, y sin contradicción, que x sea un deber universal,

entonces x (tu máxima) es moral. Así, ejemplifica Kant, si me propongo incumplir los

contratos cuando me convenga, es obvio que esa máxima no es moral: no puedo querer que

15. En el caso del bien humano se trata de la felicidad, de la beatitud. Por referencia16. Kant, como veremos, sugiere que no hay nada en el mundo absolutamente bueno17. El resultado –que ya examinaremos15

STh I-II, 94,2.16

Fundamentación para la Metafísica de las Costumbres, II, 37.17

Tercer teorema de la Crítica de la Razón Práctica.Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 8 – 26

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sea principio del obrar universal. Si así fuera no habría contratos y mi propia máxima sería

imposible

de Kant poseen la máxima importancia y han influenciado buena parte de la filosofía moral

y política contemporánea. Es probable que su influencia derive del hecho que su principio

de moralidad es puramente procedimental, dejando un amplio campo al discernimiento

individual. Con todo, no ha estado exenta de clásicos reproches. El más conocido es el que

le dirigió Hegel.

Hegel –al igual que Kant- fue un gran admirador de la revolución francesa. Nacido en

1770, vivió en medio de la edad moderna y en su época asistió a dos revoluciones, la

francesa y la americana. Su obra –considerada tradicionalmente de una inmensa dificultades

inseparable de su visión histórica. Para Hegel, la historia poseía una racionalidad

intrínseca, una dirección provista de sentido: la historia universal es para él el desarrollo del

principio cuyo contenido es la conciencia de la libertad. Gran parte de su obra puede ser

entendida como el intento de comprender la situación que cabe en suerte a “nosotros, los

modernos”, en este mundo de cambios radicales –de industrialismo y de mercado- que es

donde aparece esta libertad radical.

Hegel mantuvo, hasta cierto punto, una concepción de la racionalidad práctica más

compleja que la de Kant (la que, por supuesto, conoció al dedillo). Reprochó a Kant que el

Imperativo Categórico carecía de contenido (ironizó incluso sosteniendo que “acabar con la

pobreza” era una máxima que no podía ser universalizada). En opinión de Hegel, el

razonamiento práctico no puede prescindir de una cierta noción de bien. Cualquier

razonamiento práctico debe comenzar, sugirió Hegel, enunciando el bien que se está

tratando de lograr: declarando qué es lo bueno y lo mejor (en esto coincide, por supuesto,

con Aristóteles). Pero, para los modernos no hay bienes que sean inmediatamente obvios.

¿Cuál deberá ser entonces la premisa del razonamiento práctico? Esa premisa, sugiere

Hegel, no puede ser otra que la libertad misma. La libertad es, “para nosotros los

modernos”, lo mejor y lo más bueno. Pero ¿qué puede significar eso como premisa, como

punto de partida, de nuestro razonamiento práctico? ¿Acaso la libertad así entendida no es

tan vacía como lo era, a los ojos de Hegel, el Imperativo Categórico de Kant? Lo que

ocurre, sugirió Hegel, es que la libertad no opera en el vacío, desprovista de todo contexto.

Los seres humanos desenvolvemos nuestra vida al interior de un momento histórico que

nos inocula creencias pre reflexivas y prejuicios que van, poco a poco, configurando

nuestra identidad. La “negatividad” de los seres humanos (así llamaba Hegel a la capacidad

autorreflexiva) nos lleva, al mismo tiempo, a reflexionar si acaso esa identidad y esas

nociones de lo que es bueno –en las que hemos sido socializados- merecen o no la pena. La

lealtad hacia esos bienes de la libertad queda asegurada gracias a la “negatividad”. Ahora

bien, tanto la negatividad (es decir, la reflexividad sobre lo que somos o hemos llegado a

ser), como el deseo de la libertad, se soportan en un conjunto de prácticas y en un

entramado de instituciones que, en su conjunto, Hegel llama “eticidad”. En términos

generales, si Kant había llamado la atención acerca de las reglas morales (destacando sus

características de autonomía y universalidad), Hegel parece plantearse el problema de cómo

motivar la acción hacia el cumplimiento de esas reglas.

18. Si la máxima no es universalizable, entonces no es moral. Los planteamientos18

optado por interpretarlo como si Kant enunciara una contradicción performativa o pragmática.

Como saben los comentaristas, el Imperativo Categórico plantea varios problemas. En el ejemplo, heDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 9 – 26

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Lo que esos autores tienen en común –me refiero, es obvio, a Aristóteles, Santo Tomás,

Kant y Hegel- es su convicción que la pregunta relativa a cómo debemos vivir admite una

respuesta racional. Nuestros debates morales (cada vez más frecuentes en medio de la

diversidad de la vida contemporánea) no equivaldrían, según estos autores, a “puros ruidos

y furias”. Hubo, sin embargo, en el amplio campo de la historia de las ideas quienes

creyeron que no era posible hablar con sentido o con significado de cuestiones evaluativas

(es decir, de cuestiones relativas al deber o al valor de las acciones). En otras palabras, ha

habido quienes niegan la posibilidad de hablar con sentido acerca de cuestiones morales.

Es difícil conciliar ese punto de vista –conforme al cual no es posible discutir

racionalmente nuestros puntos de vista morales- con nuestras prácticas sociales y

linguísticas (con la manera en que usted argumenta en su vida cotidiana). En los hechos, los

seres humanos poseemos ideas firmes acerca de cómo debemos vivir, estimamos algunas

cosas y desestimamos otras y en base a esas convicciones evaluamos la conducta de los

demás. Creemos que algunas personas viven mal su vida, que la malgastan y a menudo

pensamos que tienen ideas morales erróneas. Argumentamos en cuestiones morales

siguiendo reglas formales y buscamos mantener puntos de vista coherentes. Ni usted ni yo,

cuando debatimos cuestiones morales –v.gr. acerca de si debe o no permitirse el aborto o

acerca de si es o no bueno consumir drogas- estamos simulando; por el contrario, somos

sinceros en nuestros esfuerzos de argumentación moral. ¿Estamos en medio de un engaño

o acaso es posible debatir racionalmente acerca de cuestiones morales?

Un punto de vista extremadamente influyente en la filosofía respecto de estos asuntos, fue

el que sostuvo el denominado “positivismo lógico”. Este tipo de positivistas (que, como

veremos, no se relacionan necesariamente con los positivistas jurídicos) creyeron posible

distinguir entre el lenguaje que estaba provisto de significado y el que, en cambio, carecía

de él. El criterio que permitía trazar una frontera entre el lenguaje con significado y el que

carecía de sentido, era el conocido

(cualquiera frase correctamente formulada en un lenguaje natural) tiene significado si y

sólo si es posible aceptarlo como verdadero o rechazarlo como falso por recurso a la

experiencia”. Como los enunciados morales o éticos no pueden ser verificados, entonces

carecerían de significado. Hubo varios intentos, por supuesto, de salvar el significado de

nuestros enunciados morales sin sacrificar el principio de verificación. Ayer, por ejemplo,

sostuvo que los enunciados morales se referían a las creencias mayoritarias y eran,

entonces, verificables. Stevenson sugirió que los enunciado morales expresaban

preferencias y a la vez recomendaciones (el enunciado “matar es malo” significaría algo así

como me desagrada que alguien mate y quiero que te desagrade a ti también). Un caso

especial en el análisis de este tipo de enunciados lo representa Wittgenstein. En el Tractatus

–su primera obra y la única que editó en vida- sostuvo que el lenguaje era una figura de los

hechos. En su opinión, el lenguaje lograba representar al mundo porque la proposición

establecía qué tipo de relaciones había entre los hechos del mundo. El creyó que todas las

proposiciones podían descomponerse hasta alcanzar una formulación elemental que se

reducía a nombres de cosas o de hechos que se relacionaban entre sí de la misma forma que

ocurría en la realidad. En la medida que el lenguaje se refiere a hechos y establecido que el

valor de un hecho, o su sentido, no es un hecho, de ahí se sigue que no es posible hablar

Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 10 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

acerca del valor del mundo o del sentido de la vida. De lo que no se puede hablar, dijo, es

mejor callar.

Es misterioso porqué ese tipo de ideas (que muy pocos dijeron comprender) lograron

hechizar durante tanto tiempo a tanta gente. Parece obvio que para hablar de la relación

entre el lenguaje y el mundo es necesario situarse por encima o más allá de ambos (en un

punto que sea capaz de mirar al mismo tiempo el lenguaje y el mundo) lo que no parece

posible. Esto es algo que el propio Wittgenstein reconoció cuando dijo que quien

comprendiera sus ideas advertiría que no tenían sentido. Wittgenstein, a pesar de las

apariencias, no fue un filósofo académico, fue un genio y un místico, alguien encerrado en

sí mismo y obsesionado con la virtud (lo más importante para Wittgenstein era justamente

aquello de lo que, según sus propias palabras, no era posible hablar).

Dando cuenta de su genio, Wittgenstein abandonó las ideas del Tractatus y la concepción

del lenguaje que en él subyacía. En vez de suscribir una teoría pictórica del significado

(como la que había sugerido en el Tractatus) en las Investigaciones Filosóficas concibió al

lenguaje como una caja de herramientas intimamente enlazada con una cierta forma de

vida. Así como las herramientas tienen varios usos dependiendo de los intereses

pragmáticos de quien las emplea, así, sugirió, el lenguaje cumple múltiples funciones

dependiendo de las formas de vida de la que forma parte. Una forma de vida enlazada con

un cierto empleo del lenguaje, la llamó “juego de lenguaje”. Wittgenstein sugirió que los

problemas filosóficos surgían cuando confundíamos un juego de lenguaje con otro. La

función de la filosofía consistiría en evitar esos malos entendidos, en “enseñar a la mosca

cómo salir de la botella”. Las investigaciones de Wittgenstein dieron un amplio impulso al

análisis lingüístico en filosofía y, por supuesto, volvieron a nuestros enunciados morales al

redil del lenguaje con significado.

La llamada de atención acerca del lenguaje que empleamos –en lo que, como se acaba de

ver, influyeron Wittgenstein y Austin- estimuló el estudio de las teoría éticas. En otras

palabras, la reflexión filosófica se trasladó

vivir?, al exámen del

de otro modo: la atención filosófica se trasladó desde la teoría ética (las respuestas directas

a la pregunta acerca de cómo debemos vivir) a las teorías sobre la ética (al examen de los

significados posibles de esas respuestas). En palabras de un autor contemporáneo, la

filosofía práctica (la reflexión filosófica sobre la esfera de racionalidad que hemos

identificado) consta de una parte sustantiva y de una parte formal. La parte sustantiva

incluye los argumentos que se han construído para mostrar qué valores debemos perseguir

o qué tipo de vida debemos vivir. La parte formal se ocupa de los conceptos que usamos en

la parte sustantiva

En lo que sigue, intentaremos ocuparnos tanto de la parte formal como de la parte

sustantiva. Comenzaremos, sin embargo, por la parte formal.

criterio de verificación, conforme al cual “un enunciadodesde la pregunta relativa a ¿cómo debemostipo de respuestas que era posible dar a esas preguntas. Para decirlo19.19

Raz, J. Razón práctica y normas, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1991, p. 13.Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 11 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

II

Como ha sugerido un autor, cuando hablamos de moral podemos estar hablando

directamente de qué cosas son, en nuestra opinión, correctas o incorrectas, buenas o malas

o podemos, en cambio, estar hablando acerca de lo que queremos decir cuándo afirmamos

que algo es correcto o incorrecto. Una cosa es decir lo que la gente

examinar lo que la gente

caso, usamos un lenguaje moral de primer orden. En el segundo caso, un lenguaje moral de

segundo orden

segundo orden es un metalenguaje. Examinemos más de cerca esta distinción.

debe hacer; otra cosa eshace cuando habla acerca de lo que debe hacerse. En el primer20. El lenguaje moral de primer orden es un lenguaje. El lenguaje moral deLenguaje y metalenguaje

empleamos en nuestros esfuerzos de comunicación cotidiana (en nuestro caso el español) es

su

nublado”, por una parte, y “la palabra mesa tiene cuatro letras”, por otro lado, se

diferencian en que, en el primer caso, se está hablando de un hecho extralinguístico (lo

nublado del día), en tanto que en el otro caso lo referido es una parte del propio lenguaje (la

palabra mesa). Ocurre que mediante el lenguaje podemos referirnos a

. Uno de los fenómenos más sorprendentes del lenguaje quereflexividad, es decir, la capacidad que tiene de referirse a sí mismo. La frase “el día estáentidades linguísticas(como cuando hablamos de la palabra mesa) o a

nos referimos al objeto mesa o a un gato o a cualesquier otro ente que no pertenezca al

lenguaje). Este fenómeno ha dado orígen –a partir de algunas investigaciones del

formalismo ruso

reserva el uso de la palabra

extralinguísticas y la palabra

referir entidades linguísticas (así, la frase “el día está nublado” es parte de un lenguaje y “la

palabra mesa tiene cuatro letras” es un enunciado metalinguístico”). Si suponemos que las

acciones u omisiones humanas son eventos extralinguísticos, entonces el lenguaje moral

(“no se debe mentir”, por ejemplo) es un lenguaje de primer grado. En cambio, el lenguaje

con el que hablamos acerca del lenguaje moral (¿qué quizo decir con “debe”?) es un

lenguaje de segundo grado, o sea, un metalenguaje.

entidades extralinguísticas (como cuando21– a la distinción entre lenguaje y metalenguaje. Convencionalmente selenguaje para aludir al lenguaje utilizado para referir entidadesmetalenguaje para aludir a aquel lenguaje utilizado paraJerarquía de lenguajes

lenguajes

. La distinción ha servido también para elaborar una jerarquía de. Sea X un evento extralinguístico –la lluvia que cae- entonces “es el caso que X”20

Hudson, W.D. La filosofía moral contemporánea, Madrid: Alianza, 1987, p. 17.21

consideración histórica o sociológica: le interesa la “literariedad” del objeto literario. Jakobson es quien

formuló la distinción.

El formalismo ruso se caracteriza por intentar un estudio de la obra literaria exento de cualesquierDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 12 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

(algo así como “está lloviendo”) sería un lenguaje de primer grado, en tanto que “Pedro dijo

que `es el caso que X´”, sería un lenguaje de segundo grado y así hasta n grados posibles.

Como es obvio, todo metalenguaje posee un

referida por el metalenguaje. La más obvia diferencia entre el lenguaje y el metalenguaje,

se verifica a nivel

enunciado: Si Pedro dice “X es malo” y luego Diego afirma “Pedro dice que `X es malo`”,

parece obvio que Pedro ejecutó el acto de valorar o calificar, en tanto Diego ejecutó el acto

de informar. Pedro y Diego,

lenguaje objeto: una entidad lingüísticailocucionario, es decir, a nivel del acto que se ejecuta al emitir elal decir lo que dijeron ejecutaron actos distintos.22(¿Podría usted dar ejemplos de enunciados que equivalgan a lenguajes y de

enunciados que equivalgan a metalenguajes de primer y segundo grado? Si

las normas jurídicas se formulan en enunciados linguísticos ¿de qué nivel es

el lenguaje empleado por el juez que las interpreta? Desde el punto de vista

ilocucionario ¿qué acto ejecuta el legislador? ¿qué acto ejecuta el abogado

que interpreta las palabras de la ley?)

Etica y metaética

hablarse de ética y de metaética. Consideremos con cuidado este par de conceptos. La

palabra ética –cuyo orígen ya discutiremos- suele reservarse para designar la calificación o

evaluación de las acciones humanas (tal acto es correcto, tal otro es bueno, tal acción es

debida

reflexionar acerca de cuál es la índole o el fundamento de esa calificación. ¿Qué significa

decir “tal acto es correcto”’? o “¿en qué consiste la bondad de un acto?”, son, así,

preguntas metaéticas o –vamos a decir- pertenecientes a la filosofía moral. Estas preguntas

no se refieren a los actos, sino a lo que hacemos cuándo evaluamos o calificamos

moralmente los actos.

Lo anterior podemos representarlo en tres niveles.

Podemos imaginar que en

(digamos, la acción de matar); en

corrección o la bondad de esas acciones (tal sería la ética o, más precisamente, la

ética normativa, a la que pertenece el enunciado “matar es malo”); en

superior

diciendo, la metaética a la que pertenecería el enunciado “`matar es malo´ significa

decir que matar no contribuye al bienestar de la mayoría”)

. Por analogía con la distinción entre lenguaje y metalenguaje, suele23). La expresión metaética, en cambio, suele reservarse para designar la labor deun primer nivel se encuentran las acciones humanasun segundo nivel las proposiciones que califican laun nivel, las proposiciones que se refieren a la ética (esta sería, como vengo24.22

traducción española lleva por título Palabras y acciones). Austin sugiere que con las palabras no sólo

ejecutamos la función de informar, sino que mediante ellas hacemos otras cosas. Cuando usted dice

“disculpe” no está informando nada: está ejecutando el acto de disculparse. Al acto que usted ejecuta al decir

algo, Austin lo denomina el aspecto ilocucionario del lenguaje.

La distinción pertenece a Austin y se encuentra en su conocida obra How do you do things with words (la23

“Bueno”, “correcto”, “debido” las value words, de Hare.24

matar, mentir, etcétera); un lenguaje (el del legislador) que califica deónticamente esas acciones (es decir, que

dice que la acción en cuestión está prohibida o es permitida u obligatoria); y un metalenguaje que analiza el

lenguaje del legilsador (la dogmática o doctrina).

Los tres niveles que hemos distinguido, se aprecian también en el Derecho. Así, existen acciones (fumar,Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 13 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

(¿Podría dar ejemplos de enunciados pertenecientes a la ética normativa?)

Los problemas de la metaética

¿Cuáles son las preguntas metaéticas que es posible formular? O, en otras palabras ¿qué

problemas dignos de averiguación plantea la ética?.

Podemos distinguir al menos cuatro de estos problemas.

En primer lugar, se encuentra el problema de describir qué actos, en un momento y lugar

determinados, se consideran correctos o incorrectos, bondadosos o moralmente

repugnantes. Podemos hablar aquí de

establecer cómo debemos comportarnos, sino de

en torno a ese problema. Así, la frase “los chilenos creen que el aborto es malo” pertenece a

la

está diciendo algo distinto: está describiendo la posición moral o ética de los chilenos

respecto del aborto). La metaética descriptiva –podemos sostener de manera puramente

convencional- describe las creencias o convicciones morales de las personas. La literatura

está llena de este tipo de análisis que, en términos generales, pertenecen a la antropología o

a la sociología

En segundo lugar, se encuentra el problema de determinar qué significado –si es que

alguno- poseen las proposiciones éticas. ¿

¿Qué

como el “bien”? ¿Qué tipo de propiedad es la “corrección?. La tarea de dilucidar el

significado de los términos éticos, podemos denominarla

pregunta ¿qué se quiere decir cuándo se afirma que el aborto es “malo”?, es una pregunta

de

. Consideremos, ahora, más de cerca el nivel de la metaética.metaética descriptiva. En este nivel, no se trata deregistrar qué creencias existen, de hecho,metaética descriptiva. (Quien emite esa frase, no está afirmando que el aborto sea malo,25.Qué significa decir que un acto es correcto?.quiere decir la gente cuando dice que tal acto es bueno o es malo?. ¿Existen entidadesmetaética analítica. Así lametaética analítica.En tercer lugar, podemos, todavía, examinar si acaso existe un método fiable para la

determinación de la corrección o bondad de un acto. Denominaremos a este nivel de

reflexión,

metaética teórica.En cuarto lugar, podemos preguntarnos si acaso hay entidades de carácter ético.

Aparentemente no hay duda que existen objetos físicos (como este papel, por ejemplo);

pero ¿existen objetos éticos?, ¿existe algo que se corresponda con lo que llamamos “bien” o

“deber” y que sea distinto a las cosas buenas?. Un ejemplo de Hare

aclarar este punto. Supongamos que hay dos pinturas (A y B) una

otra; salvo por una cosa: A es el original y B una réplica. Usted no tiene dudas que A es

una buena pintura. ¿Diría lo mismo de B o diría, en cambio que a B le falta algo –una

propiedad identificable- para ser buena?. Vamos a denominar a este nivel

ontológica

26 puede servirnos paraexactamente igual a lametaética.25

Un ejemplo, son los hechos morales de Durkheim.26

1982, p. 81. Hare supone que no habría diferencias relevantes respecto del mundo “a” si es el caso que tal

mundo –el mismo – es soñado por un sujeto y experimentado por otro. Ambos sujetos describirían el mundo de

la

Aunque Hare no creyó que este tipo de problemas fuera muy relevante. The language of morals, Oxford,misma forma, lo que prueba –sugirió Hare- que la cuestión ontológica no es del todo relevante.Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 14 – 26

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Desde luego, esos cuatro niveles se encuentran relacionados entre sí; pero son distintos.

Un ejemplo bastará para aclararlo.

Supongamos que usted cree que

poblado de cosas a las que podemos acceder mediante la experiencia –sillas, árboles,

mesas, otros seres humanos- pero usted cree que entre ellas no hay ninguna que equivalga

al “bien”. Usted piensa que si pudiéramos hacer una lista o inventario con todas las cosas

que existen, entre ellas no aparecería el bien ni ninguna otra cosa ética. En este caso usted

habrá adoptado una posición referida al cuarto problema (el relativo a la metaética

ontológica). Si una vez que usted ha formulado esa opinión, alguien le pregunta: ¿qué

significa entonces decir que algo es bueno?. Usted, entonces, podría responder que cuando

alguien dice que un acto es “bueno” está simplemente diciendo que el acto en cuestión

gusta, le resulta agradable

segundo problema (esta sería su opinión relativa a la metaética analítica). En fin, si alguien

le pregunta si acaso existe algún método o mecanismo para resolver los desacuerdos éticos

–por ejemplo, el desacuerdo que se plantea cuando Pedro dice que el acto x es bueno y

Diego dice que x es malo- usted podría intentar una respuesta similar a la que sigue. Usted

diría que, en su opinión, la palabra “bueno” designa una sensación agradable (esa fue su

respuesta al problema de metaética analítica) y que, por lo mismo, cuando Pedro dice que el

acto x es bueno, está diciendo, en verdad, que el acto le gusta y que cuando Diego dice que

el acto x es malo, está diciendo que ese mismo acto no le gusta. En otras palabras -diría

usted- Pedro está hablando de la sensación que

agradable), en tanto Diego está hablando de la sensación que

acto. Ambos, concluiría usted,

desacuerdo entre Pedro y Diego: ambos pueden tener al mismo tiempo la razón. Usted

concluiría diciendo que no hay un método para resolver disputas éticas, porque

disputas o desacuerdos.

no hay objetos éticos. En su opinión, el mundo estále. En este caso usted habrá adoptado un punto de vista relativo ala él le provoca el acto x (una sensaciónél posee frente a ese mismoestán hablando de cosas distintas y, por lo mismo, no hayno hay talesSupongamos que uno de sus compañeros está de acuerdo con usted en el nivel ontológico.

Su compañero, igual que usted, cree que no hay entre los objetos del mundo ningún objeto

ético (referido por las palabras “bien” o “deber”). Pero, al mismo tiempo, cuando se le

preguntara qué significado poseen los conceptos éticos como “bueno” (o sea, cuando se

enfrentara a un problema de metaética analítica), su compañero podría, ahora, estar en

desacuerdo con usted. Su compañero podría decir que usted estaba equivocado cuando

afirmaba que las palabras éticas informaban acerca de las sensaciones agradables o

desagradables que nos provocaban los actos. En cambio, usted cree que las palabras

“bueno” o “correcto” son

“matar es malo” , le está , en verdad, diciendo algo así como “te ordeno que no mates”. En

fin, sostendría su compañero –y en esto coincidiría con usted- no existen los desacuerdos

éticos: Pedro y Diego no están en desacuerdo respecto de nada que exista en el mundo,

están, simplemente, ordenando cosas distintas.

Imaginemos, ahora, que aparece ahora una alumna que manifiesta que las dos opiniones

anteriores estaban equivocadas.

Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 15 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

Ella comienza afirmando que en el mundo hay cosas éticas,

que lo que llamamos “bien” es el fin. Su compañera afirma que todas las cosas tienen un fin

–el fin del estudiante es estudiar, diría su compañera- y que eso es el bien. Decir que x es

“bueno” afirmaría su compañera, quiere decir que x favorece alcanzar el fin de que se trata.

“Cuando digo que “estudiar es bueno” no quiero decir que me gusta, ni, tampoco, estoy

ordenando que estudies –diría su compañera- estoy simplemente informando que estudiar

favorece el logro de nuestro bien o fin que es egresar de la Universidad”. Como usted

observa, la alumna del ejemplo está sosteniendo una tesis ontológica distinta a las dos

anteriores (ella afirma que hay objetos éticos, en tanto sus dos compañeros decían que no

los había) y una tesis analítica también distinta: ella cree que los enunciados éticos –“tal

acto es bueno”- en algún sentido dan información acerca de cosas del mundo. Su

compañera creería, en fin, que cuando dos personas están en desacuerdo acerca de si un

acto es bueno o malo, existe un método adecuado para resolver la disputa y saber quien

tiene la razón: es cosa –diría su compañera- de averiguar cuál es nuestro fin para saber qué

actos son para nosotros buenos y cuáles son, en cambio, malos.

Por supuesto, las distinciones precedentes son un intento, nada más, por ordenar el debate y

no prejuzgan sobre el sentido último de las posiciones que están en juego. En la historia de

la filosofía, sin embargo, la distinción entre lenguaje y metalenguaje estuvo atada a la idea

que la tarea de la filosofía consiste, ante todo, en dilucidar el lenguaje que empleamos. El

objeto de la filosofía, se sugería, es el lenguaje que empleamos (la filosofía no responde la

pregunta acerca de qué es bueno; pero nos ayuda a comprender lo que queremos decir

cuando afirmamos que algo es bueno. La filosofía no se ocuparía de la bondad, sino de las

palabras que usamos para referirnos a ella). Nada de eso debe suponerse en las

explicaciones precedentes donde la distinción que se comenta se ha empleado con fines

puramente sistemáticos.

mandatos encubiertos. En su opinión, cuando Pedro dice a Diegohay objetos éticos. Ella creeEl significado de los términos éticos

cuatro problemas de que se ocupa la metaética. Con frecuencia –aunque no siempre ocurre

así- la respuesta que demos a uno de ellos, nos comprometerá con una respuesta específica

frente a otro de esos mismos problemas. Así y todo comenzaremos a analizar lo que hemos

denominado el problema del significado: ¿qué significado cabe atribuir a los términos

éticos?.

La precedente pregunta admite, en general, dos respuestas generales. Una es el

. Como vimos, existe una íntima relación entre losdescriptivismo

; otra el no descriptivismo27. Examinémoslos más de cerca.El descriptivismo

. Conforme al descriptivismo, los enunciados éticos ejemplifican un usofáctico o descriptivo

del lenguaje. Mediante los enunciados éticos estaríamos describiendoalgún estado de cosas o, si se prefiere, los enunciados éticos ejemplificarían un caso de un

uso descriptivo del lenguaje

. Podemos denominar a esta tesis –siguiendo el análisis de27

positivismo lógico, tal como la expone Ayer por ejemplo, conduce a creer que los enunciados éticos

constituyen una expresión de emociones. Como es sabido, el positivismo lógico sostuvo que un enunciado

(cualquiera frase bien formada de acuerdo a las reglas de algún lenguaje natural) tenía significado si y sólo si

podía ser aceptado como verdadero o rechazado como falso recurriendo a la experiencia.

Es obvio que cada una de esas respuestas dependen de la teoría del significado que se suscriba. La tesis delDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 16 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

Rabossi-

utilitarismo afirma que decir que “tal acto es bueno” quiere decir –posee el significado- que

el acto en cuestión contribuye a aumentar el placer y disminuir el dolor del mayor número

posible de personas. En otras palabras, el enunciado “tal acto es bueno

consecuencias

descriptivismo ético. Un ejemplo de descriptivismo ético es el utilitarismo. El” describiría lasque, para el conjunto de los sujetos produciría el acto en cuestión.El no descriptivismo

es no descriptivista si es el caso que afirma que los enunciados éticos poseen una función o

un uso lingüístico

Esto requiere una breve explicación.

Puede sostenerse, en general, que el lenguaje posee múltiples funciones o usos. Mediante

el lenguaje, en efecto, podemos representar o describir el mundo que nos circunda (v.gr. “el

día está soleado”, “hay un vaso sobre esta mesa”, etc.) y, en tal caso, diremos que usamos el

lenguaje en sentido descriptivo. Ese es el uso más corriente o habitual y ya se le

identificaba muy tempranamente en la filosofía. Platón, por ejemplo –según lo recuerda

Buhler- sugiere que el lenguaje es un instrumento mediante el cual uno (el emisor), le dice

a otro (el receptor) algo sobre las cosas (el mundo circundante, el mundo que es común al

emisor y al receptor). Pero –parece obvio- el descriptivo no es el único uso que posee el

lenguaje. Las palabras no sólo sirven para describir o dar información acerca de cosas, sino

que también posee otras múltiples funciones

para agredir. En un famoso y bello poema –la Balada de la Cárcel de Reading- Oscar Wilde

afirma que hay hombres que matan con cuchillos y otros que matan con palabras. Es seguro

que en su experiencia cotidiana usted podrá encontrar ejemplos de palabras que dañan o,

como sugiere Wilde, que matan, y comprenderá entonces que el lenguaje no sólo cumple

funciones descriptivas.

Desde luego, la afirmación de Wilde puede ser considerada una exageración poética; pero,

así y todo, sirve para advertir que el lenguaje posee múltiples usos o funciones. Así,

mediante el lenguaje podemos intentar modificar la conducta del receptor (el imperativo

¡cierra la puerta¡ o la frase “te ruego que estudies” no tienen por objeto proveer

información acerca del mundo, sino que uno y otro intentan que el receptor realice una

acción). En este caso, diremos que el lenguaje cumple una

ocasiones, como en el poema de Wilde, el lenguaje es utilizado para expresar emociones,

para extravertir el universo afectivo o simbólico del emisor. En este caso –como en general

ocurre de manera predominante en el lenguaje poético- el lenguaje cumple una

expresiva.

antes de emitirse el acto de habla no existían. Así, por ejemplo, si el sacerdote dice “yo te

bautizo con el nombre de Pedro”. En este caso, ni se describe un hecho, ni se intenta dirigir

la conducta, ni, tampoco, se expresan emociones. Más bien, mediante ese acto de habla se

crea una realidad (ese ser humano será ahora Pedro) que antes no existía. Como es obvio,

las primeras palabras del Génesis son un ejemplo de lo que se viene diciendo: “Y Dios dijo

¡hágase la luz¡ y la luz se hizo”. En este caso diremos que hay un

. En el extremo opuesto, se encuentra el no descriptivismo. Una tesisdistinto al descriptivo.28. Las palabras sirven también, por ejemplo,función directiva. En otrasfunciónEn fin, hay casos en que el lenguaje se utiliza para dar orígen a realidades que,uso performativo del28

describir fuera su única función) se incurre en lo que se ha denominado “falacia descriptivista”.

Cuando todo el lenguaje se analiza como si fuera descriptivo (es decir, cuando se le analiza como siDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 17 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

lenguaje.

Austin. Así las cláusulas de un testamento (“instituyo heredero a mi hijo Pedro…”); las

cláusulas de un contrato de compraventa (“X declara vender a Y…”) son casos de usos

performativos u operativos del lenguaje.

Pues bien. El no descriptivismo sugiere que los enunciados éticos poseen un uso o función

29 El lenguaje legal está plagado de este tipo de lenguaje –como ya lo sugiriódistinto al descriptivo o informativo

éticos son un caso de

malo”, podríamos, en conformidad a esta tesis, traducirlo diciendo que Pedro dijo “te

ordeno –o sugiero, según el tono de la expresión- que no realices el acto de matar”. En vez

de describir algo, Pedro estaría intentando influir en la conducta de Diego). Otros dirán que

un enunciado ético ejemplifica un

expresaría la emoción negativa que el acto provoca a Pedro). Otros, en fin,v. gr. Stevenson,

sugerirán que el enunciado del caso es una mezcla de uso expresivo y directivo (“me

repugna el acto de matar y quiero que a ti te repugne también”) etcétera.

. Así, algún no descriptivista sugiere que los enunciadosuso directivo del lenguaje (v.gr. si Pedro dice a Diego “matar esuso expresivo del lenguaje (en el ejemplo, el enunciadoLos varios tipos de descriptivismo

hemos hecho, tanto el descriptivismo como el no descriptivismo admiten un análisis más

pormenorizado. Hay varias versiones posibles de uno y otro y, en particular, hay varias

versiones del descriptivismo. Las principales –que más tarde examinaremos más

pormenorizadamente- son las que siguen. Hay un cierto tipo de descriptivismo que afirma

que los enunciados éticos pueden ser traducidos a enunciados equivalentes que contienen

términos no morales (tal sería el

otro tipo de descriptivismo que afirma que esa traducción de un término moral en otro

equivalente no moral no es, en absoluto, posible (tal es lo que llamaremos

no definicionista

maximiza la utilidad para el mayor número posible de personas (o sea, si usted es, en algún

sentido, utilitarista), entonces usted estará de acuerdo en que el enunciado:

. Desde luego, y al margen de la presentación general quedescriptivismo definicionista). Al mismo tiempo, existedescriptivismo). Examinemos un ejemplo. Si usted cree que un acto es bueno cuando“Estudiar es bueno”

, es equivalente al enunciado“Estudiar contribuye a maximizar la felicidad del mayor número

posible de personas”.

En la medida que usted cree que un concepto ético básico como “bueno” puede ser

traducido en un enunciado que contiene términos no morales –como en el ejemplo que

acabamos de ver- la suya será una posición de descriptivismo no definicionista. Si, en

29

poéticas (relativas a la composición es tética del mensaje); funciones metalinguísticas (relativas al código

empleado en la comunicación); y, en fin, función fática o de contacto. En general, Jakobson sugirió que se

trataba de funciones “secundarias”. Las expresiones “¡aló, me escucha!”, “¿entiende usted?”, son casos de

expresiones linguísticas que ejemplifican la función fática o de contacto: el emisor verifica si existe un canal

de comunicación expedito. “¿Qué quiere decir expedito?”, ejemplifica, por su parte, un caso de uso o función

metalinguística: el objeto de la comunicación es el código empleado por los hablantes. “Playa es la porción de

tierra que las olas bañan y desocupan alternativamente hasta donde llegan en las más altas mareas” –un

famoso artículo del Código Civil Chileno- ejemplifica un caso de función poética asociado a la función

directiva.

La lingüística suele identificar todavía otras funciones. Así, v.gr., Jakobson sugiere que hay funcionesDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 18 – 26

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cambio, usted afirma que los conceptos éticos básicos no admiten definición (un enunciado

donde aparece un concepto ético básico no puede, en su opinión, ser traducido a un

enunciado equivalente que contenga términos no morales), entonces la suya será una

posición de descriptivismo no definicionista. Supongamos que alguien le dice que:

“estudiar es bueno” es equivalente a “estudiar contribuye a maximizar la felicidad etc..”.

Frente a esa tesis (que es una tesis de descriptivismo definicionista, como vimos) usted

podría responder esgrimiendo la falacia que creyó detectar Moore: en la medida que la

pregunta “¿es bueno maximizar la felicidad?” sigue teniendo sentido, es claro que la

definición es falaz. Si no fuera falaz esa pregunta carecería de todo sentido (equivaldría a

preguntar si es bueno el bien).

La naturaleza de los valores éticos

moral es, como hemos dicho ya, el de la naturaleza de los valores éticos. ¿Existen stándares

objetivos en base a los cuales juzgar la corrección o incorrección, la bondad o la maldad de

las acciones humanas?. O, en otros términos ¿existen entidades independientes de la mente

tales que equivalgan a enunciados o juicios éticos o de los que se deriven tales juicios?.

Abundan en la filosofía las respuestas afirmativas a esas preguntas y aquí sólo

examinaremos las que resultan más directamente relacionadas con el problema que, en

definitiva, nos ocupa.

Una de las más influyentes respuestas a ese problema es la que formuló Mill en su famoso

ensayo Sobre la libertad. La corrección o incorrección moral de las acciones, dijo Mill,

depende de su “utilidad en el más amplio sentido: el desarrollo humano”. En opinión de

Mill el bien humano es equivalente al logro de una vida autónoma, una vida que, al

autogobernarse, es capaz de desplegar las más disímiles formas de vida

desarrollada, pensaba Mill, es una vida capaz de trazar un plan de vida y de ajustar el

conjunto de los actos cotidianos a ese plan. Una opinión semejante es la que formuló

Dworkin al elaborar una teoría de la vida humana como un desafío (Vid. Peña G., Carlos

¿Hay razones para ser liberal?).

Berlin, por su parte, ha defendido la idea de que los valores finales son múltiples; pero

inconmensurables entre sí. En opinión de Berlin, la característica más notoria de nuestra

condición moral consiste en que habiendo valores objetivos, ellos son incomparables entre

sí y, a menudo, inconsistentes, motivo por el cual al maximizar uno de ellos, debemos,

inevitablemente, sacrificar algún otro. Es imposible, piensa Berlin, ma ximizar a la vez la

totalidad de los valores últimos: siempre hay alguna pérdida moral. (Vid. Peña G., Carlos,

El Pluralismos de I. Berlin). El problema, entonces, no consiste, sugirió, en que no existan

stándares objetivos para juzgar nuestras acciones: al revés –pensó Berlin- hay demasiados

stándares.

. Uno de los problemas de que se ocupa la filosofía30. Una vida así30

sugirió Urmson en un famoso artículo acerca de la ética de Mill. Urmson sugiere que la tesis de Mill puede

ser interpretada como referida a un caso o como referida a una regla. Más adelante examinaremos el punto

con detalle.

Esa formulación –que aquí se incluye con fines puramente didácticos- deja abiertos algunos problemas queDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 19 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

Desde luego, Aristóteles formuló también una respuesta afirmativa a la pregunta que

venimos planteando.

III

Ya es hora –luego de haber transitado por los aspectos formales de la filosofía moral- que

nos ocupemos de las pregunta fundamentales que, desde siempre, se plantea la ética: ¿cómo

debemos vivir?

Desde luego, la respuesta que examinaremos ahora –la respuesta de Aristóteles- no es la

única. Hay otras igualmente prestigiosas. Mill, por ejemplo, sostuvo que un acto era

moralmente correcto si estaba encaminado a que los seres humanos desplegaran, en la

máxima medida posible, una vida autónoma. Cuánto un acto contribuye a una vida

plenamente autónoma, es, entonces, en opinión de Mill, un estándar con arreglo al cual

sería posible calificar o evaluar las acciones humanas. Una respuesta a ese problema es

posible encontrar también en la ética de Aristóteles y las notas que siguen tienen por objeto

presentar esa respuesta –una respuesta influyente hasta hoy en nuestra cultura- en sus líneas

generales.

La reflexión ética de Aristóteles se encuentra expuesta en el conjunto de toda su obra, pero en

particular en una de ellas, La Etica Nicomaquea.

obra que fue compilada o redactada en su forma definitiva – los estudiosos aún no se ponen de

acuerdo – por el hijo de Aristóteles. En lo que sigue, intentaremos examinar la ética

nicomaquea.

Leer un libro como la ética nicomaquea es, hasta cierto punto, un esfuerzo de diálogo. Se trata,

en efecto, de conversar –mediante el acto de leer- con quien lo escribió. Por lo mismo, una

buena forma de iniciar esta conversación que es la lectura, es intentar averiguar primero cuál

es el problema al que Aristóteles intenta dar solución. ¿Cuál es la pregunta que la ética

nicomaquea intenta responder?. ¿Qué es lo que Aristóteles intenta dilucidar en este trabajo?.

¿Sobre qué discurre Aristóteles en la etica nicomaquea?.

La pregunta que subyace al conjunto de la Etica a Nicómaco –y que podemos tener por una

interrogación fundamental- es la siguiente: ¿Qué es aquello que, en todo lo que hace, le

concierne o le interesa últimamente al hombre?. La interrogación que entrecruza el conjunto

31 Se denomina así porque se trata de una31

de sus relaciones puede consultarse en : Jaeger, W. Aristóteles, México, F.C.E., 1992, pp. 262; Lledó, Emilio,

Introducción a la Etica Nicomaquea y Eudemia, Madrid, Gredos, 1978.

Las éticas atribuidas a Aristóteles, son tres: Etica Eudemia, Etica Nicomaquea y Magna Moralia. Un análisisDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 20 – 26

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de la ética a Nicómaco es –en otras palabras- la de dilucidar por amor de qué o por causa de

qué hace el hombre todo lo que hace.

conjunto de constataciones previas que interesa tener en cuenta.

“Todas las artes y todas las investigaciones, e igualmente todas las acciones y

todos los proyectos, parecen tender a un bien; por eso – dice Aristóteles- se ha

definido correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las

cosas”. (1094ª, 5)

Así abre Aristóteles la investigación de la ética a Nicómaco. Aristóteles afirma que todo obrar

humano acontece por mor, esto es, por amor o por causa, de algo (todo “parece tender a un

bien”, dice Aristóteles). Ahora bien, este por mor de, es decir, esto por amor de lo cual se

hacen las cosas, se llama, dice Aristóteles, el bien (“se ha definido correctamente el bien como

aquello hacia lo que tienden todas las cosas”). El bien, entonces, es aquello por amor de lo cual

las cosas se hacen, o por amor de lo cual las cosas acontecen. Es fácil observar que Aristóteles

-en la obra que estamos examinando- define el bien, desde el principio, en función de la meta,

el propósito o el fin al que se encamina una persona o una cosa. Afirmar que algo es bueno

entonces es decir que, satisfechas ciertas condiciones, es el objeto de una aspiración o de un

esfuerzo.

Ahora bien, establecido lo anterior -esto es establecido que todo acontece por mor de algo y

que este algo por mor de lo cual las cosas acontecen es lo que se llama el bien- Aristóteles

pasa a efectuar una segunda constatación. Ella consiste en afirmar, en el comienzo de la ética,

que el bien o el fin, esto es aquello hacia lo que tienden las cosas, es de varias clases. Hay,

pues, varios bienes diferentes, puesto que, dice Aristóteles, unos son

cambio, son

resultado una obra fuera de sí, una obra que la excede y hacia la cual se encamina, que es

entonces el bien o, en cambio, el hacer o la actividad del hacer es aquello que importa en si

mismo y entonces es la propia actividad a lo cual cabría llamar el bien. Hay pues un caso en

que los fines de la actividad, esto es sus bienes o su bien, son el resultado de una producción,

el producto de una actividad que genera objetos (poiesis) y hay otros casos en cambio en que

los fines de la actividad son precisamente las mismas prácticas, o sea la acción considerada en

si misma (praxis)

Toda acción (praxis) y toda producción (poiesis) tienen entonces como se acaba de ver, algo

que les importa, algo por mor de lo cual acontecen. Con todo, es posible que existan – y

Aristóteles constata esto – muchos fines, algunos de los cuales están entrelazados con otros.

Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los

fines; en efecto, el fin de la medicina es la salud, el de la construcción naval el

navío, el de la estrategia la victoria, el de la economía, la riqueza (1094ª5-9).

Es posible , además, que lo que sea fin de una actividad aparezca como medio para otra.

32 Aristóteles llega a la esa pregunta mediante unactividades y otros, enobras aparte de las actividades. Dicho de otra manera, el hacer o tiene como33.32

Vid. Brocker, W. Aristóteles, Santiago: Universidad de Chile, 1963, p. 24.33

bien es algo sustantivo (una obra) o una forma de actuar (praxis), una simple forma del esfuerzo humano.

Es interesante hacer notar que esta distinción de Aristóteles es la que permite preguntarse más tarde si elDerecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 21 – 26

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como la fabricación de frenos y todos los otros arreos de los caballos se

subordinan a la equitación, y a su vez, ésta y toda actividad guerrera se

subordinan a la estrategia, y del mismo modo muchas otras artes se subordinan

a otras diferentes (1094ª, 10,15).

Pero si hay muchos fines, observa Aristóteles, no todo fin es fin último. Puesto que si no

hubiera un fin último entonces todo esfuerzo y todo querer sería inútil y vacío de suerte que,

dice Aristóteles, tiene que darse un último fin, tiene que haber un bien que el hombre tenga

que querer por mor de este fin mismo y no por mor de ningún otro. Este fin por mor de lo cual

todo lo demás es querido sería entonces aquello que importa últimamente, es decir, sería

aquello que al hombre le concierne en definitiva y sin ulterior consideración. Un trozo de

buena literatura puede servirnos para esclarecer la importancia de este problema. En On the

road, Kerouac describe a un muchacho a la vera del camino quien, de pronto, es interrogado

por un viejo que pasa en automóvil: “eh, muchacho, ¿vas a alguna parte o simplemente vas?”.

No entendí mucho la pregunta –dice el personaje de Kerouac- y eso que se trataba de “una

pregunta jodidamente buena”. ¿Vamos a alguna parte o simplemente vamos?. Así, pues, si

todo lo hacemos en vistas de algo, ¿hay algún fin que subordine a todos los demás y que

apetezcamos por sí mismo, no con vistas a ningún otro ulterior?.

¿Se da algo así? ¿existe algo que al hombre le concierne últimamente? ¿algo, entonces, que no

sean bienes, sino que sea

Aristóteles constituyendo el tema de su ética. ¿Qué es lo que en todo obrar importa en último

lugar? Esa es la pregunta.

“Si hay por lo tanto, dice Aristóteles, un objeto deseado por sí mismo entre

aquellos que perseguimos en nuestras acciones, y si deseamos otras cosas en

virtud de él, y lo que elegimos no lo elegimos en virtud de otra cosa ulterior –

puesto que en este caso procederíamos ad infinitum, de tal manera que todo

deseo sería vacío e inútil- es evidente que ese objeto sería el bien y el mejor de

los bienes. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un

gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco,

alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar?” (ET, 1094, b).

Si todo lo que elegimos lo elegimos en virtud de alguna otra cosa ulterior –razona Aristóteles-

“todo deseo sería vacío e inútil”. No es difícil ver en estas palabras de Aristóteles casi un

retrato del hastío y de la desorientación. Alguien persigue un objetivo en la vida y, cuando lo

alcanza, descubre que, en verdad, se trataba de otro, y alcanzado éste apetece el que sigue y así

sucesivamente. Si nada se apetece por sí mismo, entonces nada podrá satisfacernos. Por eso, si

existe un bien, él debiera tener un gran peso en nuestra vida y “como aquellos que apuntan a

un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar”. ¿Existe, sin embargo, un bien

semejante?.

Recapitulemos brevemente lo que hasta ahora hemos expuesto: a) todo acontece por mor de

algo; b) esto por causa o por amor de lo cual todo acontece es lo que se llama el bien; c) toda

acción o todo obrar humano está orientado teleológicamente hacia un cierto bien; d) el hacer

del hombre o tiene como resultado una obra fuera de sí, en cuyo caso esta obra es el bien, o

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bien el hacer del hombre es aquello que en si mismo importa y entonces su misma actividad es

el bien; e) en todo hacer o en todo obrar existen según lo muestra la experiencia múltiples

fines hacia los cuales las cosas tienden, algunos de los cuales son queridos en vistas de otros;

f) debe haber un fin último por mor de lo cual los demás fines sean apetecidos, puesto que de

otro modo todo deseo observa Aristóteles sería vano; g) debe haber en consecuencia un objeto

deseado por si mismo entre todos aquellos que perseguimos en nuestras acciones.

Hasta este momento Aristóteles ha dejado abierto el problema de si hay o no hay un bien

semejante, o sea un bien por mor de lo cual todo acontezca. La definición Aristotélica del

supremo bien que hemos alcanzado hasta este momento de la reflexión deja abierto – como

observa Macintyre

comentaristas escolásticos medievales, sin duda con la vista puesta en las consecuencias

teológicas de este análisis interpretaron a Aristóteles (observa el autor que vengo citando),

como si hubiera escrito que todos eligen en virtud de algún bien y que, por lo tanto, hay un

bien en virtud del cual se eligen todas las cosas; pero esta inferencia, en rigor, observa

Macintyre, no se encuentra en Aristóteles. Su análisis hasta ahora se ha limitado a establecer la

existencia de un posible bien supremo por mor de lo cual todo acontezca.

El próximo paso de Aristóteles consiste en avanzar una respuesta a la pregunta que se ha

estructurado. Esa pregunta puede ser formulada como sigue y puede tenerse como el tema

central de la ética nicomaquea: ¿qué es lo que en todo obrar importa en último lugar? El

siguiente paso de Aristóteles – luego de haber llegado a ese punto de la reflexión- consiste en

dar un nombre, en denominar a ese posible bien supremo por mor de lo cual hacen los

hombres aquello que hacen. Aristóteles designa a ese posible bien supremo con la expresión

eudaimonía que suele traducirse como felicidad. En la primera línea de su metafísica

Aristóteles, como se recordará, había escrito “Por naturaleza tienen todos los hombres deseos

de saber”, pero en un escrito de juventud -el Protréptico – había afirmado que todos los

hombres queremos ser felices”.

Antes de intentar dilucidar que querrá decir Aristóteles exactamente con la palabra

eudaimonía, esto es felicidad, conviene establecer las implicancias lógicas de este análisis y

por qué la felicidad es la meta o propósito final, es decir el bien. Aristóteles va a afirmar que el

hecho que la felicidad o eudaimonía sea la meta o propósito final resulta de la consideración

de dos propiedades decisivas que debe poseer cualquier cosa que ha de ser la meta final y que

la felicidad posee efectivamente. Esas dos condiciones son las siguientes: en primer lugar, el

bien debe ser algo elegido en virtud de si mismo y nunca como un simple medio para otra

cosa. En segundo lugar, el bien ha de ser autosuficiente, es decir, no ha de ser un componente

de algún otro estado de cosas ni, tampoco, un bien más entre otros, sino uno que por si mismo

importe a todo sin que él necesite juntarse con ninguna otra cosa para importar (1097b).

Así, pues, la felicidad posee las características de ser algo elegido en virtud de si mismo y

además – insiste Aristóteles – autosuficiente. La dilucidación de estas propiedades lógicas del

concepto de felicidad – ser elegido por si mismo y ser además autosuficiente – no dice sin

embargo nada acerca de aquello en que consiste la felicidad. Ese es el próximo paso del

análisis Aristótelico.

el bien? Esa es la pregunta en torno a la cual va a reflexionar34 – el problema de si hay o no hay un bien de esa índole. Algunos34

Historia de la Etica, Buenos A ires, Paidós, 1970, p.65.Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 23 – 26

Facultad de Derecho Universidad Diego Portales.

¿Qué es, entonces, propiamente hablando esta edaimonía?, pregunta Aristóteles. Para

responder esta pregunta Aristóteles comienza interrogando acerca de cuál sea la obra del

hombre según la cual el hombre en cuanto hombre debe conducirse propiamente. El bien

buscado debe ser el fin más último de toda actividad del hombre, según ya sabemos. Así surge

entonces la pregunta ¿el ser del hombre en cuanto tal es propiamente para una actividad? ¿qué

es lo que debe ser realizado en esa actividad que consiste en ser hombre? ¿cuál es la

realización de la actividad de ser hombre?.

Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido,

pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se

consigue esto si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el

caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que

realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la

función, así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna

función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del

carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por

naturaleza inactivo?. ¿O no es mejor admitir que así como parece que hay una

función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada uno de los

miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas?.

¿Y cuál, precisamente, será esta función?.(1097, 25,40).

Cuál es pues esa actividad a la que el hombre en cuanto hombre está vocado, está llamado.

¿Hay alguna vocación en el ser un ser humano, un hombre o una mujer?. Como se observa,

Aristóteles subordina la eudaimonia a la función propiamente humana. La eudaimonia

depende de cuál sea esa función (ergon). Examinemos más de cerca este problema.

La función de un flautista observa Aristóteles es ejecutar buena música, la de un zapatero es

hacer buenos zapatos, etc. Cada una de estas clases de hombres tiene una función que, según

Aristóteles, desempeña a través de una actividad específica y la desempeña bien realizando

adecuadamente aquello de que se trata. La pregunta por lo tanto es la siguiente, ¿tienen los

hombres una actividad específica que les pertenece como hombres, como miembros de una

especie y no meramente como clases de hombres?.

La tarea del hombre dice Aristóteles es vivir no como las plantas, no como el animal, sino

vivir humanamente. Pero, cabe preguntarse, ¿qué es lo que caracteriza al vivir humano frente

a la vida de plantas y animales?. Esto característico lo vio Aristóteles con la tradición griega en

la palabra, en el logos, lo que nosotros llamaríamos la razón. El hombre, dice Aristóteles, es el

viviente que tiene la palabra. Tiene la palabra en un doble sentido. En el sentido que su hacer y

su omitir es determinado por medio de la palabra, por medio del comprender, por medio de la

razón. Y en el sentido que él mismo ejercita o realiza, además, esa palabra. El hombre

(Es aquél que ) por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa

(1098ª4). (Vid. además 1097b22-1098ª20).

Los hombres, dirá Aristóteles, comparten ciertas capacidades, las de nutrición y el crecimiento

con las plantas y otras, las de la conciencia y el sentimiento con los animales; pero sólo la

palabra, la racionalidad, el logos,

Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 24 – 26

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específicamente humana consiste en el ejercicio de la palabra y en la competencia y en la

corrección de este ejercicio yace la específica excelencia humana, la felicidad.

(En esta parte, es necesario hacer un paréntesis. En este texto hemos enfatizado una de las

interpretaciones más populares de Aristóteles. Aquella según la cual la vida intelectiva o

contemplativa es la más excelsa y la más feliz. Pero todavía hay otra interpretación que

morigera a la anterior: que la eudaimonia consista en el pleno despliegue de todas las

capacidades y no sólo de las intelectivas. Hay pues dos interpretaciones de la eudaimonia, una

centrada en la contemplación teorética; otra que se enfoca en el más amplio rango de

actividades humanas e inclusiva, desde luego, de la anterior –así, ética nicomaquea 1178. Por

lo pronto, no discutiremos este problema. Dejaremos también pendiente si el bien es

propiamente una meta o simplemente un modo del esfuerzo humano).

es exclusivamente humano. Por consiguiente, la actividad35La palabra parece jugar, así, un papel decisivo para la edaimonía y felicidad humanas. Se hace,

entonces, necesario preguntar qué papel juega respecto de la vida humana la palabra o la

razón. Aristóteles, en esta parte, recurre a una caracterización del alma. El uso Aristótelico de

la expresión alma, observa Macintyre, difiere del platónico en el que alma y cuerpo son dos

entidades unidas en forma contingente y quizás por desgracia. Para Aristóteles, en cambio, el

alma es la forma de la materia corporal. Como insiste Macintyre, cuando hablamos del alma

en el sentido Aristotélico podríamos con mucha frecuencia conservar su significado si

pensamos en términos de la personalidad.

Ahora bien, Aristóteles distingue tres partes del alma en su relación con la palabra, o sea, con

el logos. En primer lugar, una parte que es completamente sin palabra; en segundo lugar, una

parte que tiene la palabra y que la habla; y, en tercer lugar, una parte que tiene la palabra en

cierto sentido, pero que en cierto sentido no la tiene. No la tiene en cuanto que ella misma no

la habla, pero si la tiene en cuanto que puede oír la palabra y dejarse determinar por ella.

La primera parte del alma -absolutamente sin palabras- nos es común con la vida vegetativa,

con el principio de la nutrición y el crecimiento; no es algo específicamente humano y por eso

tampoco tendremos que buscar allí ninguna virtuosidad específicamente humana. Las otras

dos partes del alma observa Brocker

habla la palabra, el logos, la razón, y la parte que oye la palabra, lucha con ella, se contrapone

a ella, la obedece o concuerda con ella. Nuestra racionalidad – la palabra, por tanto- aparece en

dos clases de actividades: en el pensamiento, donde la razón constituye la actividad misma,

por una parte; y en aquellas actividades ajenas al pensamiento en las que podemos tener éxito

o fracasar en la tarea de obedecer los preceptos de la razón. Aristóteles denomina virtudes

intelectuales a las excelencias de la primera clase, esto es a las excelencias referidas a la

actividad donde la razón tiene un lugar central, y virtudes morales a las de la segunda, o sea, a

aquella parte constituida por actividades ajenas al pensamiento en las que podemos tener éxito

o fracasar en la tarea de obedecerlo. Hay que observar que las virtudes éticas o morales, las

virtuosidades del carácter, son específicamente humanas en cuanto importan una relación con

36 sí son capaces de virtuosidad humana. La parte que35

ethics, Rorty (ed), California, 1984. Cfr. nota 15 de este texto.

Para esas dimensiones de la eudaimonia, vid. Nagel, T. Aristotle on Eudaimonia, en Essays on aristotle´s36

Ob. cit., p. 29.Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 25 – 26

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la facultad específicamente humana de la palabra, puesto que pueden someterse a ella o en

cambio desobedecerla.

La palabra griega para carácter la obtiene Aristóteles de la palabra griega para costumbre. Las

virtuosidades o virtudes éticas nacen de una costumbre del apetito de obrar conforme a la recta

palabra, o sea obrar conforme al logos o a la recta razón. Actúa en términos moralmente

virtuosos, pues, quien actúa oyendo la palabra recta que surge de la parte hablante del alma.

Por eso Aristóteles caracteriza la virtuosidad ética como

“una actitud premeditada de mantenerse con relación a nosotros en el centro

recto, tal como es determinado por medio de la palabra y como lo determinaría

el prudente” (1106).

Con todo, y esto es importante para el análisis que estamos haciendo, la eudaimonía, esto es,

el supremo bien o felicidad, se relaciona directamente con las virtudes dianoéticas más que

con las virtudes éticas. Ello no porque las virtudes éticas sean prescindibles o no deban ser

realizadas, sino porque para actuar en términos éticamente virtuosos hay que ser capaz de

contar con aquella parte del alma que no sólo oye la palabra, sino que, además, la pronuncia, o

sea, con las virtudes intelectuales o dianoéticas.

Ello conduce a Aristóteles a una investigación que consiste en dividir aquella parte del alma

que habla la palabra, o sea aquella parte del alma racional o del logos. Aristóteles va a

distinguir en esa parte del alma la parte constatadora que se ocupa de los principios necesarios,

o sea, de los principios que son de una cierta manera y que no podrían ser de otra, y la parte

reflexiva con la que consideramos al ente cuyos principios podrían comportarse de otra

manera. La primera parte es aquella con la que constatamos lo que es, se dirige a aquello

cuyos principios no podrían ser de otra manera de como son, esto no quiere decir, observa

Brocker, que este ente esté ante nosotros inmóvil, puede muy bien moverse pero sus principios

tienen que ser inmutables. Así el movimiento de los planetas, observa Aristóteles, y el

acontecer de la naturaleza, son provocados por causas constantes. La otra parte del alma, esto

es aquella que se ocupa no de lo necesario sino de lo contingente, es decir la parte reflexiva, se

dirige a aquello cuyos principios podrían alterarse, no cambiándose arbitrariamente.

La pregunta por la virtuosidad dianoética, entonces, supone una respuesta doble, porque al ser

la parte dianoética constatadora y reflexiva, a la vez, exige, entonces, una doble virtuosidad.

La obra y la virtud de ambas partes, dice Aristóteles, es la verdad; pero de modos diferentes

que Aristóteles va a caracterizar como verdad teorética (relativa a la parte constatadora) y

como verdad práctica (relativa a la parte reflexiva). La verdad teorética es ella misma fin del

captar la verdad, lo que la palabra teorética quiere es la verdad por amor a la propia verdad. No

ocurre así con el comprender práctico dice Aristóteles. La verdad del saber práctico está al

servicio del obrar, es el saber que posibilita el recto querer. La esencia del saber práctico,

observa Brocker, intenta determinarla Aristóteles haciendo la pregunta relativa a qué hombre

es llamado prácticamente sabio.

“Cosa del sabio parece – dice Aristóteles – poder deliberar consigo mismo de

manera recta sobre lo que le importa a él mismo y sobre lo que es de

importancia para él mismo, esto es, no con respecto a un problema parcial,

Derecho y Moral. Profesor Carlos Peña González 26 – 26

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como por ejemplo, respecto a la salud o la fuerza corporal, sino sencillamente

respecto al modo recto de vivir” (1140ª25 y ss).

Esta afirmació n de Aristóteles se entiende mejor si se tiene presente que el obrar, o sea la

praxis, aquello a lo cual se refiere la verdad práctica, tiene dos posibilidades, a saber, en

primer lugar, puede ser entendido como el producir cuyo fin es la obra producida que está ahí

puesta como resultado del producir, o puede ser concebido como el obrar en sentido estricto,

cuyo fin no es ningún resultado fuera de sí sino cuya meta es el mismo recto obrar. Es claro

que la esencia del saber práctico la sitúa Aristóteles no en el producir sino en el propio obrar

de donde se sigue que el saber práctico es el comportamiento práctico al que pertenece la

palabra verdadera sobre lo que es bueno y malo para los hombres. No es un comprender sobre

lo que hay que hacer para producir cualquier cosa, sino un comprender relativo a cómo hay

que obrar para vivir de recta manera en cuanto hombre.

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2010

04/16

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Teoria de la Norma

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